“但是的确也是他就，一切万法不管是身体、心，在整个世界上一切都没有。”
第三步，引无关的“祖师教言”，拉大旗作虎皮，把责任推给藏地祖师。
“就像宗喀巴大师和麦彭仁波切在对初学者，先宣说遮破有边的这样的空性见解。这种空性见解的层面上任何障碍，包括障碍他本身的本体也是不存在的。”
然而，宗喀巴大师和麦彭尊者说这话跟“本来无一物”有何关联？堪布黑汉地祖师不说，连藏地的祖师也要黑吗？
第四步，贬低完了给糖吃——我并没有把六祖说得一无是处，我还是“一定程度”肯定了六祖“证单空”的功德的。
“因此说明一个空的现象这一点也是非常合理的。”
已有法师指出，“也是非常合理的”“也是非常好的”“应该是很好的”是堪布常用的“安抚”句式。类似的话还有：
“他对空方面的境界应该是有的，其实从空方面来讲，这也应该说是一种境界，从佛陀的第二转法轮的内容来讲，也可以算是最高的境界。”
第五步，移花接木，偷换概念乱引禅门大德言论为妄断作证据——这可不是我一个人说的，也不只是藏传佛教祖师说的，连你们禅宗当代公认的大德都说了是“抉择空性”。这个“抉择空性”就是藏传所说的“单空”，但你们当成了最究竟的境界。
“有一个《羊城晚报》的一个记者问本焕老和尚：你是学了一辈子的佛法，你到底悟到了什么、开悟了什么？本焕老和尚：无物。无有的无，就是空性、无有，我开悟的就是无有的，当时记者也再进一步的问：禅宗里面本来无一物，你对空性方面、无有方面，有没有一个故事可以说明这一点？当时本老说：本来无一物，何处惹尘埃。用这个道理来说明一切生死、一切万法在本体当中是没有的、空性的。讲完了以后他紧接着问：本来无一物和时时勤拂拭，两者境界哪一个高？后来本老也回答：不管怎么样一切，这两种境界到最终的时候抉择一种空性，什么都没有，这个应该是最究竟的一种境界……所以我想不管前辈的哪一个大德，其实真正的这一个颂词的内容，我们也不能说在那个时候六祖完全开悟了。”
“移花接木”“借刀杀人”这两招，堪布十分拿手。这段话直接把禅宗大德的话拿来，虽然自己未加直接品评，实际于无形中却把古今禅德和整个禅宗见地彻底诽谤了一遍。
第六步，彻底诽谤后“一石二鸟”的“安抚”——六祖证单空已经很不错了，虽然没有完全开悟，但也是有点开悟了，也是非常不错的。看人家神秀禅师，还只是行持善法，比六祖还不如。
“他不能说完全开悟了，但是确实他当时对前面的神秀的观点相比较起来他还是有一定的境界。因为前面基本上是一个世俗显现上的行持善法的偈颂，在这里断除了有的执著，对身体、心和万事万物一切的执著全部断除的一种空性。从这个侧面上看来他并没有抉择，空性也不存在空性也是远离一切戏论和远离一切执著的，这方面并没有抉择。”
借着贬损六祖大师，彻底把神秀禅师也给黑了。
第七步，按句科判，依文解境——硬是依藏传的系统给六祖大师套上开悟次第，妄言禅宗的证悟和印证。
“惠能的回答：实际上我前面写偈颂的时候有一定的开悟，但是就像需要筛子里面还要进行筛米一样的，还需要依靠上师的印证，如果有了上师的印证，像糠皮般的真正的这种一些糟粕这方面的分别可以遣除，真正的白米般内在的这种光明磊落的智慧可以呈现。”
“当时刚开始，六祖他外在是整天舂米的这样一个苦行者，但实际上内在早就对空性有所悟性，但是他对空性所悟的话，那么后面的我们从按照藏传佛教的有些解释方法，对后面的光明分，对这方面可能需要上师再一次的印证，这样以后完全都可以开悟。”
“他（五祖）讲《金刚经》的时候，讲到了‘应无所住而生其心’，到了这个时候，惠能大师当下已经开悟了，完全大彻大悟了，一切万法不离自性，已经到达了这种境界。”
“慧能这种大彻大悟，我在想，前面他自己写这个时候，相当于像黎明般的开悟，不然的话，到这里的时候完全开悟……六祖完全都是依靠上师的印证，刚才也讲了，还要欠筛米，这也是意思这样的，他完全已经开悟了。”
堪布完全成了六祖大师开悟的主宰者：到哪一步，证到什么程度；到哪一步，需要有“上师”出来完成“印证”的步骤；到哪一步，做了什么说了什么，就算彻底证悟……这些堪布都要决断，而全不顾六祖大师自己的证悟。关键是，堪布不仅不懂什么是汉传佛教禅宗的“印证”，硬给设置了一个机械的开悟过程，而且连清净的法性也有了步骤——空性真的成了“单空”，“光明”则是独立于空性之后出现的，按照堪布的逻辑，或许应该叫“单光明”。一定要说成“应物所住而生其心”，堪布才肯给六祖“印证”，否则，换成了“本来无一物”的表达，就成了“单空”了。华智仁波切的证悟经验——“黎明般的开悟”和“如日般的光明”是可以复制粘贴的，似乎开悟就一定要走这两步——六祖大师既然是开悟之人，总要给六祖大师套上一个步骤才能说得过去。
第八步，留后路，并暗示自己高明——（1）以上只是我个人看法，你也可以有自己的理解，比如“大空性”，当然这跟你的“理解能力和程度”有关。如果像我这样的理解能力和程度（而我可是那么多人的上师啊）下，就认为是单空；（2）表示自己很谦虚，我只是依文作解，所以即便讲错了也不是我的责任，谁让六祖大师字面上是这样说的。
“当然每个人的理解能力和程度不同，你如果进一步地把他了解成大空性这样也未尝不可，但最主要从字面上看，这个偈颂当时应该这样来理解。”
“但是这些说明刚开始他的这种证悟应该是在空性方面的证悟，包括他前面写的偈颂也是，我刚才讲了，凭我的这种分别念来看，好像一直讲空性方面的境界。”
前文如此言之凿凿，情节也编得头头是道，讲得听众都快要信服时，突然不负责任地来一句“凭我的分别念来看”。讲法信口开河，自言“分别念”所观，却仍然不知节制，完全是在利用信众的尊重与信心。
总之，堪布的讲解中，关于教理的分析少之又少，在极不严谨的钩挂缠绕中，就完成了六祖“本来无一物”偈证单空的断言。
“本来无一物”为什么不是“单空见”？
六祖大师“本来无一物”为什么不是“单空见”？过去，没有索达吉堪布来贴这个“单空”的标签，所以也不成其为问题。可一旦成为问题了，就发现堪布的断言直接触及了禅宗见地的根本问题。义辩中已经有法师对此问题做了十分精要和精彩的辨析，本文在此基础上再行梳理分析，以为汉传佛教禅宗正本清源，为大众扫荡邪见。
1. 禅宗祖师证悟境界不可按句科判，依文作解
禅宗的祖师证悟境界不可按句判科。因为禅宗有特殊的见、道、果，不宜机械比附宁玛派基、道、果的体系。虽然汉藏佛法同出一源，但各有教理行证展开的特点与方便。禅宗的见道果充满了汉文化的特色而适应于汉地众生心性，故而有它宗不共之处，理应得到尊重。
禅宗祖师的证悟境界不可依文作解。文字的表达有其侧重点，也有其局限性，更不要说在特定的语境中，法义的表达往往侧重于特定时间、空间、情境、语境下的准确性与契合性，而不在形式上一味求全。正如汉传佛教所言“不变随缘”，既不能有法义的增减、曲解、错谬，也不能固执“文字”。依文解义，三世佛冤。如果讲法者对禅宗“不立文字”，对汉文化“得意忘象”的精神丝毫不能领悟，只是一味将其他体系生搬硬套上来，那么祖师公案语录到了此人口中，恐怕就只有等着被曲解的命运了。
且即便是依文解义，堪布显然也没有读懂。比如神秀禅师“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃”的偈颂，虽未见性，但完全是在谈修行之事，绝对不可能只是“世间显现上修持善法”。这在汉传佛教是基本常识，谁都未曾有过这样蔑视神秀禅师的理解，可到了堪布口中，竟成了“没开悟就该被鄙视”“没见性就要被判死刑”的节奏。不要说对于一位有影响力的禅师，对于任何一位修行人都不该抱有如此落井下石之心。
2. “本来无一物”不只是空性的表达与契入空性的方法，与“单空”不同
从上下语境来看，“本来无一物”意同“菩提本无树，明镜亦非台”，这是用“非遮”的方法直指清净自性。但是，索达吉堪布显然执着于“非遮”的表达形式，把方法当成了结果，而说这是“单空”见。
什么是单空？单空，如同菩萨出定时所通达的如梦如幻的感受，是建立在世俗谛实有的基础上的，故不是真实的空性。在藏传佛教，格鲁派宗喀巴大师多提倡单空的修法，把“单空”作为趣入胜义、趣入究竟无遮见（远离一切戏论的大空性）的方便与台阶。
按照这样的理解，如果说“本来无一物”只是单空见，那么“本来无一物”就只有“方法论”的意义了。
可是，“本来无一物”岂止是形式上的“空性表达”？它所指示的见地恰如敦煌本《坛经》所言“佛性常清净”。试想，不同版本，何以在这一句上有两种截然不同的表达却同时为禅宗所接受？虽有敦煌本、宗宝本版本早晚之争议，但在汉传佛教内部，从来没有人怀疑过“本来无一物”在见地上不透彻，“没有完全证悟”。
“本来无一物”，表达的就是究竟的空性见，而究竟的空性见与佛性无二无别。换言之，它超越单纯空相的般若表达，直指实相，所以是般若的全体，而不只是契入手段及“空相”。如果按照宁玛派的表达习惯，可说为二三转法轮双融，空性与如来藏大光明同时呈现。
简言之，当六祖大师说“本来无一物”的时候，指示的是所谓“单纯空性”与“如来藏光明”同时显现的不二境界。能够同时呈现，正是因为“空性”和“如来藏”只是在名言中有别，而在实际证境中，并没有一个独立于如来藏的“空性”存在，也没有一个独立于空性的“如来藏”的存在。它们或同时显现，或同时不显现，不互相独立，更不是次第关系。所以，还是永明延寿禅师的话一针见血。他说：“非心非佛是无遮、即心即佛是非遮。”索达吉堪布难道能说“非心非佛”比“即心即佛”境界更低吗？
3. 禅宗见与佛齐，直指般若全体，用“单纯中观”无法解释
禅宗的“直指人心，见性成佛”可不是口号响、感觉好的说法，也不仅是“果证”的描述，而是贯穿禅宗修行全体的。禅宗的修行依果直指，见性成佛，不落阶次，连次第都要化去，哪里还需“单空”葛藤？
禅宗见与佛齐，直指般若全体，用“单纯中观”必然无法解释。要么见性，则直接趣入实相，获得般若的全体证悟；要么未见，那就继续在“直指”的用心下继续修行。所以，生硬将“菩提”解释成涅槃，看到“本无树”就以为只讲扫相，都是违背禅宗见地的，也不可能把《坛经》讲清楚。如果说扫相之后连真如都不能包含，那就成了断灭见。断灭见，如何“直了成佛”？
故五祖教导神秀禅师说：“汝作此偈，未见本性，只到门外，未入门内。如此见解，觅无上菩提，了不可得；无上菩提，须得言下识自本心，见自本性不生不灭；于一切时中，念念自见万法无滞，一真一切真，万境自如如。如如之心，即是真实。若如是见，即是无上菩提之自性也。”这段话真可看作对六祖无相偈进行的至为精到的解读。
又五祖传法后，慧能大师言下大悟，一切万法，不离自性，遂启祖言：“何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法。”无论是说“本无树”“本来无一物”，还是说五个“何期自性”，都是对清净自性全面到位的解读。
所以，六祖说“本来无一物”时，是全面开悟的。经中说“尤欠筛在”，明示已悟而只是缺乏印证，而禅宗必有印证方可行道济世，于是才最后以依闻《金刚经》获印可。所以，禅宗的印证是对修行人的进一步勘验，而不是当保姆、授“密意”。
4. “真如”与“空性”之翻译史印证了空性与真如的关系
另外，学者吕澂曾经考察了“真如”一词的翻译史，可以从另一个角度来佐证上述关于禅宗见地和修证的论述：
“今日所谈，为真如名义。先说真如名，是从印土译来，现已习用，但在翻译上，前后颇有变化。原文“䫂他多”，解析之：‘䫂他’为真实；‘多’，为性。与‘舜若多’之为空性，是一样结构，故正译应为‘真实性’。由字源说，‘䫂他’从“如是’（ 䫂他引）引申而成，故亦可翻成如是性，藏人即如此译之。汉译最初《般若》译为‘本无’，是依道家思想以无为本故。次在姚秦、六朝刘宋，罗什、求那跋陀罗则译为‘如’（《摩诃般若》《杂阿含经》），北魏则为‘如如真如’，至梁陈真谛则混用‘如如真如’，迄唐以后，始确定为‘真如’。在混用时期，以‘真如’与‘真谛’通用，故有‘真如俗如’，‘如不异如’之用。然始终于‘性’字未曾译出，如如之‘如’似有‘性’意在，亦未能显。以最后之‘真如’看，其意亦‘真’亦‘如’而已。终以未能译出‘性’字，故于义解多有未当也。（见《吕澂佛学论著选集》卷一）。
从以上几点可以简要说明，索达吉堪布说六祖“本来无一物”偈只证单空，在禅宗的根本见地和法义上存在严重错误。堪布如果因为没有参学禅宗的经历而犯下这些错误，我们并不会苛责。但是，如果对此毫无自知之明，还要堂而皇之地在讲坛上信口开河，甚至贬低和诽谤禅宗及各位祖师，那么这就不是缺乏修学和常识的问题了。
说到底，还是那句话：“禅的特殊亘古而然，到汉地而不许有非藏之独立禅宗，是行不通的。”
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